Castoriadis sobre as condições e tarefas de uma alternativa ao capitalismo burocrático mundializado

Repesco aqui uma entrevista de Castoriadis, datada de 1993, que põe bem evidência algumas das tarefas atrasadas e das condições requeridas para uma alternativa política democrática ao governo do capitalismo burocrático mundializado - do qual a "financeirização" e a "economia de casino" são sintomas que, ao mesmo tempo, funcionam peculiarmente como "cortinas de fumo" — ocultando, por exemplo, o facto de a ordem capitalista actual não ser um "capitalismo de mercado", mas, justamente, "um capitalismo burocrático, com empresas por vezes mais poderosas do que os próprios Estados"…

A entrevista, sob o título "Cornelius el griego", foi conduzida por Rolando Graña, e publicada no jornal Página 12, de Buenos Aires, a 5 de Setembro de 1993.


Cornelius Castoriadis. —Marx se equivocó en sus vaticinios sobre la economía capitalista. El quiso ser el Newton de la economía capitalista: establecer leyes inmutables. Pero fue des¬mentido por la realidad. El problema es entender por qué y en qué se equivocó. Mi opinión es que había un error de origen que consistía en creer que el capitalismo engendraría cada vez más miseria. No hubo tal pauperización, paradójicamente, por¬que los obreros resistieron, lucharon y pudieron arrancar mejoras casi equivalentes al aumento del nivel de productividad. Por el contrario, entonces, el nivel de vida aumentó considerabl¬mente. Es curioso, pero Marx, que había dicho que la Historia era la historia de la lucha de clases, cuando llegó al análisis del capitalismo moderno olvidó la resistencia de los obreros, o sea, la acción de los seres humanos. Detrás de todo esto hay una especie de determinismo objetivista: la historia de la humani¬dad está regida por la historia de las fuerzas productivas y no le queda ningún lugar a la creación humana, los hombres no importan.

Rolando Graña.—Algo que en Lenin se volvió autoritarismo.
C.C.— Pero ya en Marx había algo que en manos de Lenin se volvió un arma criminal: la idea de la ortodoxia. Una teoría es verdadera, las otras falsas: "Nosotros los marxistas poseemos la única concepción verdadera y esta única concepción corresponde a los intereses de clase del proletariado y por ende no¬sotros y sólo nosotros somos los representantes del proletariado. Los otros son enemigos de la clase obrera y por ende hay derecho a fusilarlos". Marx no fusiló a nadie pero Lenin sí.

R.G.— Usted suele decir que este tiempo se caracteriza por el triunfo del imaginario capitalista. ¿Cuáles son sus características y sus consecuencias?
C.C.— Asistimos a la dominación integral del imaginario ca¬pitalista, que consiste en la centralidad de lo económico, la expansión indefinida y pretendidamente racional de la produc¬ción, del consumo y del ocio, que cada vez es más planificado y manipulado. Los rasgos del imaginario capitalista son bastante difíciles de precisar y tanto Marx como Weber vislumbraron algunos de ellos pero ni uno ni el otro (precisamente porque ambos eran racionalistas) pudieron calificarlo de "imaginario capitalista''. Marx hablaba de la expansión de las fuerzas productivas. Hay una frase muy bella en El Capital: "Acumular, acumular, esa es la ley y el profeta". Pero como Marx no tuvo en cuenta el deseo de los hombres no vio que había una segunda parte para su proverbio. Que no era solamente "acumular, acumular", sino también "consumir, consumir". La ley es "acumular", pero el profeta se llama ''consumir". Y esto ni él ni Weber lo vieron. El tercer imperativo del capitalismo es "racionalizar, racionalizar": la producción, la educación, todo. Y hay un cuarto imperativo que es ''dominar, dominar": todo puede ser dominado, la naturaleza, la sociedad, hasta la muerte.




R.G.— El sueño de dominar la naturaleza derivó en catástrofes ecológicas.
C.C.— Sí. Y por eso estos verbos hay que ponerlos entre comillas, porque en definitiva es muy relativo lo que se domina, como es relativo lo que racionaliza un sistema cada vez más irracional. Ahora bien, un universo regido por estos cuatro verbos: producir, consumir, racionalizar y dominar, es un universo de pesadilla.

R.G.— ¿El hombre moderno vive hoy una alienación diferente de la que imaginó Marx?
C.C.— Marx veía la alienación sobre todo como forma de explotación económica y en muchas sociedades modernas no está enteramente allí el problema. Aun cuando uno no se vaya a lamentar por su suerte, nadie puede decir que los que mandan en la sociedad estén menos alienados que los que no mandan. Esto quiere decir que la victoria de las clases dominantes es relativa. Temerosamente replegada en la esfera privada, toda la población participa de esta alienación y se contenta con pan y espectáculo. El espectáculo está asegurado por la televisión y los deportes, y en los países desarrollados, de un modo u otro, la mayor parte de la población tiene acceso a un confort mínimo del que se excluye a una minoría. Parece que se hubiera logrado el modo de comprimir la miseria que engendra la sociedad en un 15 o 20 por ciento de población "inferior" (los negros e hispánicos en Estados Unidos, los inmigrantes en Europa). La mayor parte de la población parece estar conforme con este ocio, este onanismo televisivo, este confort mínimo y sólo se verifican algunas reacciones puntuales o corporativistas que no tienen mayores consecuencias para el sistema. Parece que no hubiera ningún proyecto, ningún deseo colectivo que no sea la salvaguarda del statu quo. Las sociedades modernas se construyeron en base a dos proyectos antinómicos: uno es el de la dominación capitalista; el otro, anterior, es el de las auto¬nomías individual y colectiva. Que nació en Grecia, desapare¬ció con el Imperio Romano, que volvió con las primeras burguesías de Europa Occidental, que motorizó el Renacimiento y el Siglo de las Luces y que fue retomado por el movimiento obrero, que antes de ser controlado por el marxismo era un movimiento emancipador. Más acá encontramos este espíritu en el movimiento feminista, en los movimientos juveniles. Pero lo que se constata hoy es que todo sucede como si este proyecto hubiera sufrido un eclipse. Desde 1950 y a pesar de ma¬nifestaciones como las de los años 60, vemos a la población sumergirse en la apatía y la privatización. De modo tal que sólo queda en pie el proyecto capitalista.

R.G.— Y puede verse a la gente aceptar cosas increíbles hace apenas 15 años.
C.C.— Hemos visto cómo los obreros aceptaron bajo Reagan —y aún hoy en Europa— reducciones de salario. Hoy se acepta una tasa de desocupación de alrededor del 12 por ciento. Yo mismo escribí hace 30 años que si la desocupación seguía aumentando el edificio social explotaría. Y fue falso.

R.G.— ¿Y cómo explica usted esta apatía en la gente?
C.C.— La respuesta correcta es que no hay explicación. Del mismo modo que no se pueden explicar las fases de creación en la historia, no se pueden "explicar", en el sentido absoluto de la palabra, las fases de descomposición, de decadencia, etc. No digo que estemos definitivamente en una etapa de descomposición. Digo que por el momento esto es lo que pasa, aunque cambie mañana. La aparición de nuevas formas sociales e históricas no es predecible porque no se las puede deducir ente¬ramente de lo que precede. Un sociólogo marciano que hubiera aterrizado en Grecia hacia el 850 a. C. no hubiera podido vaticinar la democracia ateniense. Ni, en 1730, la Revolución Francesa. Creo que hay explicaciones más profundas. La sociedad moderna es la primera sociedad no religiosa en la historia del hombre. Hasta ahora la religión había tenido un papel muy importante que no sólo consistía en justificar el orden social existente diciéndole a la gente que no importa si uno es infeliz aquí en la Tierra ya que la vida y la muerte de cada uno tienen un sentido, una significación.

R.G.— El problema de las sociedades laicas es entonces qué sentido darle a la vida...
C.C.— Tener un proyecto de autonomía individual quiere decir no esperar que el sentido de su vida y el de su muerte —si hay uno— le sea provisto por otra persona o institución. Esto puede lograrse.

R.G.— ¿Puede lograrse?
C.C.— Puede lograrse. Pero no se ha hecho (risas). El resul¬tado de la descristianización de las sociedades desarrolladas es una fuga, un olvido del dato fundamental de la vida, que es la muerte. El hombre contemporáneo, como un niño un poco tonto, que se siente infeliz pero que desea compensar esa infelicidad con un juego, un videogame o las Tortugas Ninja. El consumo, el ocio, son dispersión, búsqueda de olvido, como decía Pascal. La gente mira televisión hasta quedarse dormida y mañana será otro día. Es este olvido el que está en la apatía, el embrutecimiento que se vive hoy. Nadie quiere saber que es mortal, que se va a morir, que no existe el más allá y que no hay ninguna retribución ni recompensa por lo que nos pasa en esta vida. Uno se olvida de todo esto mirando televisión pero esto no significa solamente una sociedad del espectáculo sino una sociedad del olvido, del olvido de la muerte, de la constatación de que la vida no tiene más sentido que aquel que uno fue capaz de darle. No tenemos, parece, ni el coraje ni la capacidad de admitir que el sentido de nuestra vida individual y colectiva ya no nos será dado por una religión o por una ideología, que somos nosotros quienes debemos crearlo.

R.G.— EI triunfo del imaginario capitalista y la consagración de esta sociedad de olvido, como usted la llama, no solo está dado por la derrota de otras utopías, sino también por la ausencia de modelos alternativos de gestión que no sean el tecnocrático-empresarial que, por cierto, nada tiene que ver con la democracia y la autonomía individual.
C.C.— El capitalismo contemporáneo no es un capitalismo de mercado, como dicen sus ideólogos. Es un capitalismo burocrático con empresas a veces más poderosas que los propios Estados. Yo creo sin embargo que hay otros modos de gestión de la sociedad, que el autogobierno es posible. Pero una cosa son las ideas escritas en un papel, que son importantes, claro está, pero otra cosa, imprescindible, es una actitud totalmente diferente de una parte de la gente hacia la política.

R.G— ¿No alcanza con el voto?
C.C.— Efectivamente, no alcanza con el voto. Hay que entender que los asuntos públicos también son asuntos personales; que la política también es mi problema. Uno puede formular un programa político pero ese programa no vale nada si la inmensa mayoría de la población no está lista, no solo a votar por él, sino a participar activamente en su realización, su desarrollo y, si fracasa, en su reforma. Un proyecto de autogobierno no tiene ningún sentido si la gente no tiene ni el deseo ni la voluntad de autogobernarse. De más está decir que no es esto lo que constatamos hoy. Ahora bien, ¿quiere decir que hay que olvidarlo como proyecto? No creo. Nunca hay predicciones serias en política ni en historia. Es verdad que la gente no cree hoy en la posibilidad de una sociedad autogobernada y eso hace que tal sociedad resulte imposible. La gente no cree por¬que no quiere creer y no quiere creer porque no cree. Pero si algún día quieren, creerán y podrán.

R.G.— Hace unos meses, cuando pasó por Buenos Aires, Edgar Morin dijo que la guerra de Bosnia era a los 90 lo que la Cuerra Civil Española a los 30, si se compara la indiferencia con que los gobiernos europeos están dejando que el conflicto siga adelante.
C.C.— A mí me parece que en el cuadro actual al que ha llegado el conflicto no hay solución. Es verdad que la actitud de los gobiernos europeos y de Estados Unidos es criminal por defecto, pero es verdad también que dada la actitud de los diferentes pueblos es muy difícil decir algo diferente que "hay que hacer algo". Pero ¿hacer qué? ¿Hay que ocupar Bosnia durante 50 años para obligar a vivir juntos y en paz a serbios, croatas, bosnios? Los pueblos tienen la suficiente solidaridad social como para entender que, por ejemplo, cada año miles de soldados van a morir bajo las balas de guerrilleros serbios para que el país pueda ser pacificado. Mire lo que pasa en Irlanda del Norte, hace más de 60 que empezó el conflicto y la gente sigue matándose.

R.G.— ¿Este nacionalismo exacerbado que sobrevuela Eu¬ropa no es también un mecanismo para dar sentido a la vida de la gente, para combatir la sociedad del olvido?
C.C.— Por supuesto. La gente se repliega sobre las identidades nacionales para encontrar un sentido a su vida.

R.G.— Usted suele llamar la atención sobre los excluidos de la sociedad, los inmigrantes, los desocupados. "Alguien que se muere de hambre no puede ser considerado un ciudadano", dijo usted hace poco. ¿Las sociedades modernas necesitan a estos excluidos o son una consecuencia no deseada del modelo?
C.C— Buena pregunta pero difícil de responder. Creo que hay algo de las dos causas. No creo que los excluidos hayan sido creados a propósito, sino que son el resultado de un funcionamiento automático de la sociedad. En Estados Unidos los jóvenes negros de los ghettos cometen la mitad de los crímenes del país, a pesar de que los negros representan el 12 por ciento de la población. No se puede pensar que esto haya sido buscado, porque hoy es un problema para el propio sistema. En Europa, en cambio, los excluidos son los desocupados, que sí tienen una función en el mercado de trabajo como mano de obra disponible, que tiene además un efecto disuasivo extraordinario sobre el resto de la clase obrera.

R.G.— Hoy la política bien intencionada, progresista, se basa sobre todo en batallas contra la corrupción del poder, en causas humanitarias. ¿A usted qué le parecen?
C.C.— Que son una manera menor de hacer política. Habla¬mos ya del consumo y del olvido, pero no todo el mundo ha sido ganado por ellos. Hay una porción de la gente que quiere hacer algo: mandar alimentos a Somalia, ropa a Sarajevo, un grupo ecológico contra tal represa, evidentemente es mejor que el olvido enfrente de una pantalla, pero esto no resuelve los problemas.

R.G.— Es política defensiva.
C.C.— Sí, se corre detrás de las grandes y graves consecuencias de la irracionalidad del sistema, pero no se tocan las causas. Estas ideas son utilizadas como una prótesis para el vacío político. ¿Quién puede estar contra los derechos humanos? Muy poca gente. Pero ¿cuándo se comenzó a hablar de ellos? Comenzaron a ser invocados contra las tiranías totalitarias del Este. Muy bien. Pero luego se quiso hacer de ellos la sustancia de toda política, algo que no es correcto. Porque, una vez que los derechos humanos están garantizados, hace falta saber qué se hace en sociedad y con la sociedad. Por cierto, hay una respuesta ultraliberal que dice que ésa no es una pregunta legítima porque cada uno no tendrá que hacer más que lo que le venga en gana. Pero esta respuesta ignora completamente la naturaleza profunda de toda sociedad. Una sociedad no puede vivir si cada uno hace lo que quiere, aun cuando respete el Código Penal.