O que é um poder destituinte?

 
Não sou grande admirador da vaga de filósofos-celebridades com que a esquerda académica nos tem brindado na última década e que ocasionalmente irrompem na comunicação social para nos explicar o presente estado de coisas. Alguns parecem-me mais interessantes do que outros, mas, tudo somado, continuo a preferir o que se vai escrevendo em registos mais anónimos e colectivos, posto a circular por meios mais modestos e sussurrado nas entrelinhas desse grande oceano turbulento que, à falta de melhor, responde pelo pomposo nome de "movimento".

Mas o texto que Giorgio Agamben foi recentemente ler em Atenas pareceu-me estimulante e cheio de coisas que vale a pena debater, que estão inscritas nos impasses do nosso tempo e que não receiam enfrentar vários territórios difíceis nos quais amiúde tropeço, a saber: soberania, governamentalidade,  estratégia e poder. Parece-me também que não sendo um texto (ou um pensador) propriamente fácil, presta-se a vários equívocos e leituras apressadas, que lhe retiram porventura leitores que de outra forma não deixariam de nele ponderar. 

Dá-se o caso de ter encontrado algures um outro texto de Agamben sobre o mesmo conceito de poder destituinte (e que clarifica alguns dos pontos levantados em Atenas), pelo que traduzi uma parte que me parece iluminar o que se entende por semelhantes palavrões. Tudo o que nele possa ser menos claro fica subsumido nas minhas costas largas. Tudo o que ele tornar mais claro, deve-se à fulgurante inteligência do leitor. Á falta do original italiano, tive mesmo que utilizar uma tradução inglesa, o que não tornou o labor mais fácil. Sejam generosos e destituam por aí, meus queridos seres-quaisquer.

Inoperância não significa inércia, mas designa antes uma operação que desativa e torna as actividades (da economia, da religião, da linguagem, etc.) inoperantes. É uma questão, isto é, de regressar ao problema que Aristóteles colocou agudamente na Ética para Nicomaco, quando, no âmbito da definição do objecto da epistēmē politikē, da ciência política, se interrogou relativamente ao facto de, tal como para o flautista, o escultor, o carpinteiro ou qualquer outro artesão existe um trabalho específico (ergon), também existirá para o homem enquanto tal qualquer coisa como um ergon ou se ele não é pelo contrário argos, destituído de efeito, inoperante. Ergon do homem significa neste contexto não apenas "trabalho", mas aquilo que define energeia, a actividade, o ser-em-acto especificamente humano. A questão relativa à actividade ou ausência de actividade do homem tem por isso uma importância estratégica decisiva, uma vez que dela depende não apenas a possibilidade de lhe atribuir uma natureza específica e uma essência, mas também, como pudemos ver, a de definir a sua felicidade e a sua política. O problema tem por isso um significado mais amplo e envolve a própria possibilidade de identificar a energeia, o ser-em-acto do homem enquanto homem, independentemente e para lá das figuras sociais concretas que este pode assumir. Aristóteles abandona rapidamente a ideia de uma argia, de uma inoperância essencial do homem.

Eu procurei, pelo contrário, recuperando uma tradição antiga que surge em Averróis e em Dante, pensar o homem enquanto um ser vivo sem trabalho, ou seja, desprovido de qualquer vocação específica: enquanto um ser de potência pura, que nenhuma identidade ou actividade poderia esgotar. Esta inoperância essencial do homem não deve ser entendida enquanto a cessação de toda a actividade, mas enquanto uma actividade que consiste em tornar inoperante os trabalhos e produções humanas, abrindo-as a uma nova utilização possível. É necessário colocar em questão a primazia que a tradição esquerdista concedeu à produção e ao trabalho e perguntar se uma tentativa de definir a actividade verdadeiramente humana não implica antes de mais a crítica destas noções.

A época moderna, a começar pelo cristianismo - cujo criador divino se definiu a si mesmo enquanto a origem, em oposição ao deus otiosus dos pagãos - é ontologicamente incapaz de pensar a inoperância a não ser na forma negativa de suspensão do trabalho. Assim, uma das formas na qual a inoperância tem sido pensada é a festa, que, segundo o modelo do shabbat Hebreu, foi concebida essencialmente enquanto a suspensão temporária da actividade produtiva, da melacha. Mas a festa é concebida não apenas por aquilo que nela não é feito, mas antes do mais pelo facto de que aquilo que é feito - que em si mesmo não se distingue do que se faz todos os dias - se ver desfeito, tornado inoperante, libertado e suspenso da sua "economia", das razões e objectivos que o definem durante os dias da semana (e não fazer é, neste sentido, apenas um caso extremo desta suspensão). Se alguém come, não o faz apenas para se alimentar; se alguém se veste, não o faz apenas para se cobrir ou proteger do frio; se alguém acorda, não o faz apenas para trabalhar; se alguém caminha, não o faz apenas para chegar a algum lado; se alguém fala, não o faz apenas para transmitir uma informação; se alguém troca objectos, não o faz apenas para vender ou comprar. Não existe festa que não envolva, nalguma medida, um elemento destituinte, ou seja, que não comece por tornar inoperante as actividades humanas.

Nas festas sicilianas dos mortos descritas por Pitrá, os mortos (ou uma mulher idosa denominada Strina, de Strena, o nome latino para as oferendas trocados durante as festividades no início do ano) roubam bens aos alfaiates, mercadores e padeiros, para depois os oferecer às crianças (algo semelhante ao que acontece em qualquer festa que envolva oferendas, como o halloween, no qual os mortos são personificados pelas crianças). Em todas as festas de carnaval, como as saturnalia romanas, as relações sociais existentes são suspensas ou invertidas: não só os escravos mandam nos seus donos, como a soberania é colocada nas mãos de um rei satírico (saturnalicius princeps) que toma o lugar do rei legítimo. A festa revela-se assim acima de tudo uma desactivação dos valores e poderes existentes. "Não existem festas antigas sem dança"m escreve Luciano, mas o que é a dança senão a libertação do corpo dos seus movimentos utilitários, a exibição dos gestos na sua pura inoperância? E o que são as máscaras - que desempenham diversos tipos de papéis nas festas de diversos povos - se não, no fundo, uma neutralização do rosto? Apenas desta perspectiva poderá a festa oferecer um paradigma para pensar a inoperância enquanto um modelo da política. Um exemplo permitir-nos-á clarificar de que forma podemos entender esta "operação inoperante". O que é um poema, de facto, senão uma operação levada a cabo na linguagem para a tornar inoperante, para desactivar as suas funções comunicativa e informativa, de forma a abri-la a um novo uso possível? Aquilo que o poema concretiza para a potencialidade do falar, a política e a filosofia devem concretizar para o poder de actuar. Ao tornar inoperantes as operações biológicas, económicas e sociais, revela-se aquilo que o corpo humano pode fazer, abrindo-o a uma nova utilização possível.

Se a questão ontológica fundamental hoje em dia não é o acto mas a inoperância, e se esta inoperância pode, contudo, ser concretizada apenas através de um acto, então o conceito político correspondente já não pode ser o de "poder constituinte", mas algo que poderia ser designado enquanto "poder destituinte". E se as revoluções e insurreições correspondem a um poder constituinte, ou seja, a uma violência que estabelece e constitui o novo Direito, para pensar um poder destituinte temos que imaginar estratégias completamente outras, cuja definição é uma tarefa para a política que vem. Um poder derrubado meramente por meio da violência emergirá novamente de outra forma, numa incessante e inevitável dialética entre poder constituinte e poder constituído, entre violência que produz o Direito e violência que o preserva. Trata-se de um conceito que está apenas a começar a surgir na reflexão política contemporânea. Segundo estas linhas, Tronti alude numa entrevista à ideia de um "poder destituinte" sem conseguir de alguma maneira defini-lo. Vindo de uma tradição na qual a identificação de uma subjectividade era o elemento político fundamental, ele parece associá-lo ao crepúsculo das subjectividades políticas. Para nós, que começamos a partir desse crepúsculo, e do questionamento do próprio conceito de subjectividade, o problema coloca-se noutrso termos. Foi uma "destituição" deste tipo que Benjamin imaginou no ensaio Crítica da violência, procurando definir uma forma de violência que escapou a esta dialética: "no quebrar deste ciclo que se desenrola na esfera da forma mítica do Direito, na destituição (Entsetzung) do Direito com todos os poderes do qual este depende (tal como eles dependem dele), em última análise, portanto, na destituição da violência do Estado, uma nova época histórica encontra a sua fundação" (Benjamin)

Nota: Em boa hora o João Viegas recomendou-me que corrigisse o título do livro de Aristóteles, de Ética para Nicomeu (como estava na versão inglesa) para Ética para Nicomaco. Aqui fica um agradecimento.